FEMME - Perspectives anthropologiques

FEMME - Perspectives anthropologiques

Dans la littérature anthropologique, les femmes ont longtemps été considérées comme vouées aux seules activités domestiques et à la maternité. Les ethnologues féministes dénoncent ce «biais» du savoir anthropologique, doublement déformé par la vision androcentrée propre à l’ethnologue – homme ou femme – et par celle, exclusivement masculine, que les hommes des sociétés étudiées présentent à l’observateur. Juste critique d’une discipline qui prétend étudier l’«autre», mais qui évita longtemps d’analyser dans ses conséquences la première altérité universelle et irréductible du genre humain, celle de la différence entre les sexes. La critique féministe élaborée à l’encontre du discours anthropologique conduit à transformer la catégorie femme en objet de réflexion après l’avoir réhabilitée comme sujet: «Ainsi, devenir un objet dans la théorie était la conséquence nécessaire de devenir sujet dans l’histoire» (C. Guillaumin, 1981). La femme, autrefois reléguée à ses tâches domestiques «naturelles», est reconnue comme acteur social au même titre que les hommes. Cette évolution est particulièrement sensible en ce qui concerne la révision de la notion de division sexuelle du travail.

Le rapport entre les hommes et les femmes, entre le masculin et le féminin, pose problème à toutes les sociétés, et chacune le traite à sa manière. On ne peut penser la femme que dans son opposition complémentaire à l’homme. Parler de la femme, c’est donc parler des relations entre les sexes et des catégories de sexe. La perspective anthropologique impose aussi de penser la femme au pluriel dans les diverses sociétés et de quitter la classique opposition entre le politique et le domestique pour réintégrer la dimension féminine dans la compréhension globale de toute société. Mais les rôles et les statuts ne sont pas suffisants pour rendre compte des valeurs différentielles entre les sexes parce que celles-ci renvoient, dans chaque culture, à un univers de représentations, inscrit dans une conception du monde, de la personne et de la procréation. De fait, se mettent en place de cette manière les jeux du symbolique, de l’idéologie et du pouvoir qui assurent à la société son équilibre interne et sa reproduction. Il resterait vain de penser la femme et les rapports entre hommes et femmes en dehors de la question du pouvoir ou, à un niveau plus abstrait, l’opposition du masculin et du féminin sans la hiérarchie a priori qui la sous-tend.

1. L’a priori naturaliste

Dans les études anthropologiques antérieures à la critique féministe, le travail des femmes consacré aux tâches domestiques, aux soins des enfants et à la reproduction était, la plupart du temps, compté pour rien. Ce type d’activité, parce qu’il est considéré comme naturel, ne rentrait pas dans la catégorie du «travail» telle que la concevaient les anthropologues. Il n’était pas comptabilisé dans leurs calculs, que ce soit à propos de peuples chasseurs-collecteurs ou même d’agriculteurs. Mais il y a plus grave: le travail fourni par les femmes en dehors de leurs activités domestiques n’était pas non plus reconnu. Ainsi, les critiques des ethnologues féministes ont montré qu’aux îles Trobriand la fabrication des jupes de raphia confectionnées par les femmes et entrant dans les échanges de type kula n’avait pas retenu l’attention de B. Malinowski (A. Weiner, 1976). Partant de tels constats, une littérature s’applique à dévoiler et à montrer cette part non dite et mal évaluée du travail féminin. Dans les études des années 1970, le travail domestique retrouve un poids sociologique qu’on lui avait jusque-là dénié; le temps et les rythmes de travail sont comptabilisés, les modalités de la production, du contrôle et de la distribution du produit sont analysées. Bien souvent, on s’aperçoit que le travail des femmes, à la maison, aux champs et pour la cueillette, constitue en moyenne la part la plus importante du travail fourni par la société. La reproduction biologique assurée par les femmes est elle-même considérée, une fois séparée de la sexualité, comme un produit social spécialisé à des fins reproductives. Les recherches s’appliquent à prendre en compte la «catégorie de sexe» ou celle de «rapports de genre» et à reconsidérer sous cet angle tel ou tel des fondements théoriques de la discipline anthropologique.

Les erreurs ou omissions relatives au travail féminin conduisent à une autre question: pourquoi a-t-il fallu attendre la critique féministe pour se rendre compte de telles lacunes? C’est que la femme, comptant pour rien comme acteur social et comme objet de recherche, est identifiée, en raison de profonds a priori naturalistes, à la nature et au biologique. Considérer la reproduction humaine comme purement biologique a pour effet d’assimiler les femmes à leur fonction naturelle de reproductrices en négligeant le fait que cette reproduction est le résultat d’un travail social et que les rapports entre les hommes et les femmes sont eux-mêmes un produit social. Les interdits matrimoniaux, la réglementation des comportements visant le couple marié avant, pendant et après la grossesse de l’épouse, les prohibitions alimentaires portant sur la femme enceinte, mais aussi sur le couple qui attend un enfant, les nombreux rituels liés à l’accouchement et aux relevailles (sans parler de l’interdiction portant sur les rapports sexuels pendant l’allaitement) témoignent du travail social et symbolique mis en œuvre pour accéder à une reproduction biologique «correcte». La coutume de la couvade, au cours de laquelle l’homme «couve» son enfant et reçoit, à la place de la mère, attentions et félicitations, ne manifeste-t-elle pas, en tant que forme de revendication masculine sur la procréation, la non-acceptation d’un donné biologique brut? Au cœur de toute société se pose la question de ce rapport du masculin et du féminin, et chacune se doit d’y répondre à sa manière. La dominance masculine universelle – nous y reviendrons – imprime son biais androcentré dans la norme de la société, ce qui a pour effet de renvoyer la femme, premier écart à cette norme, à la nature et au biologique, voire au domaine sauvage, au domaine dangereux parce que moins «normal». D’ailleurs, dès les origines, la pensée occidentale elle-même se trouve obéir aux mêmes logiques symboliques et n’a, en cela, rien à envier à l’exotisme des exemples qu’on vient de mentionner. Le discours aristotélicien se fonde sur une théorie complexe de la procréation où l’emporte nécessairement le masculin ; la naissance d’une fille représente alors le premier écart à la norme, aboutissant à un produit moins bien formé, sur le chemin d’autres écarts qui mènent à la monstruosité. «L’anormalité est d’abord du côté de la féminité» en raison de «la prolifération de la matière féminine lorsque la forme n’est pas imposée par la puissance du sperme masculin» (F. Héritier-Augé, 1985). L’homme, parce qu’il est chaud et sec, est seul capable de transformer son sang en sperme, tandis que la femme, froide et humide, le perd. Françoise Héritier-Augé rappelle que de telles représentations continuent d’être véhiculées non seulement dans les croyances populaires, mais aussi dans le discours scientifique au XIX^e siècle, et qu’elles légitiment ainsi, comme les mythes, des «archétypes communément partagés» sous le couvert d’un discours savant. N’allait-on pas à cette époque jusqu’à proposer, pour soigner l’hystérie, l’ablation du clitoris, organe du plaisir mais aussi du désordre incontrôlable, de la dérégulation – qualifier cette affection de féminine devenant alors pléonastique (N. Sindzingre, 1979)? Freud lui-même en vint à expliquer l’envie du pénis par le fait que «la femme manque de sperme et de la capacité d’en produire» (F. Héritier-Augé, 1985).

L’infériorité «biologiquement fondée» de la femme se retrouve dans la plupart des discours, exotiques ou proches. Les anthropologues eux-mêmes ont parfois tendance dans leurs écrits à «naturaliser» la femme et à «sociologiser» l’homme (S. Ardener, 1972), introduisant un biais méthodologique dans la réflexion de ce qui se veut être le discours sur l’«autre». Se trouvent alors situés au même niveau le primitif et la femme. Ces réflexions sur les rapports entre les sexes conduisent nécessairement à deux autres questions fondamentales: l’universalité de la domination masculine et l’origine de l’inégalité des sexes.

2. Origine et universalité de l’inégalité

Les théories sur l’origine de l’inégalité des sexes et sur l’universalité de la domination masculine s’enracinent dans la question de la division sexuelle du travail. Vaste domaine auquel ont été consacrées de nombreuses études des décennies 1970 et 1980; elles critiquent un certain déterminisme biologique ou sociobiologique teinté souvent d’un évolutionnisme mal déguisé qui expliquerait cette division fondamentale au cours du développement humain par la différence entre la chasse, masculine, et la cueillette, féminine. Certaines recherches, se fondant sur le plus grand degré de complexité technologique de la chasse, vont jusqu’à avancer que l’hominisation aurait été différentielle: elle aurait été retardée pour les femmes, occupées qu’elles étaient à des tâches plus simples ne nécessitant pas d’outillage complexe. Une critique bienvenue montre que les deux sexes n’ont pu se développer et devenir humains qu’ensemble à moins de contrevenir aux lois génétiques de l’apprentissage (C. Kirsch, 1977). L’argument le plus courant qui divise encore les opinions à ce sujet porte sur la moins grande mobilité des femmes, qui sont astreintes au portage des enfants et aux soins de ceux-ci; cette différence suffirait à instaurer la séparation entre chasse et cueillette et, par là, la domination masculine. Mais cet argument ne résiste pas aux analyses entreprises auprès des chasseurs-collecteurs et qui montrent que la cueillette, activité féminine, contribue pour environ 70 p. 100 au bilan des ressources alimentaires, laissant loin derrière elle l’apport de la chasse. Une telle distorsion entre la réalité et les opinions préconçues relatives à l’importance de la chasse est due au fait que celle-ci est auréolée du prestige que lui confèrent les sociétés étudiées et l’ethnocentrisme propre à l’Occidental. Ce prestige de la chasse masque l’importance du travail féminin et instaure une inégalité entre les sexes, dont le principe repose sur une mystification. D’autres interprétations insistent sur le fait que les hommes, en raison de leur activité spécialisée, voient leur échapper le «produit» des femmes: les enfants et la force potentielle de travail qu’ils représentent. Selon cette analyse, «le besoin [qu’ont les] hommes de contrôler la force de travail des enfants a été la cause de l’infériorisation sociale des femmes» (C. Kirsch, 1977). Sans aller jusqu’à la thèse du complot concerté, on est obligé d’admettre que l’exclusivité des forces reproductives féminines ne peut manquer de poser problème à l’autre sexe, et il n’est donc pas étonnant que leur produit, les enfants, devienne un enjeu de pouvoir. L’appropriation et le contrôle de la fécondité des femmes est le véritable lieu de la domination: «Ce n’est pas le sexe mais la fécondité qui fait la différence réelle entre le masculin et le féminin» (F. Héritier-Augé, 1985). Cela est très clair, par exemple, chez les Hausa du Niger, où la femme est dépendante des ressources de son mari. Son unique reconnaissance sociale, mais aussi le lieu de sa soumission, du fait de l’accumulation des enfants par les hommes, tient à une fécondité qu’il lui faut prouver sans cesse (N. Echard, 1985).

Le contrôle de la fécondité des femmes va de pair avec le processus de socialisation que fondent la parenté et la prohibition de l’inceste. La parenté n’est pas purement biologique dans la société humaine. Elle devient sociale en écartant les parents proches de la reproduction biologique et en s’ouvrant à d’autres partenaires; les membres des groupes qu’elle distingue s’interdisent d’être des partenaires sexuels et conjugaux, pour le bénéfice d’étrangers. Ainsi contraints à l’échange entre groupes, les hommes prennent l’initiative en procédant à l’échange des femmes et en contrôlant la fécondité de celles-ci, en tant que frères et en tant que maris. Point d’ancrage de la domination masculine, éventuellement relayé par la violence toujours possible, ce contrôle prend sa densitè dans le fondement symbolique et idéologique qu’instaure la différence entre les sexes et entre les corps respectifs de l’un et de l’autre: l’homme tue, il prend la vie et fait couler le sang des autres tandis que la femme donne la vie et «voit couler son sang» (F. Héritier-Augé, 1985).

La thèse de l’universalité de l’inégalité des sexes n’a pas que des partisans. Ses adversaires la combattent à partir d’une réflexion sur son origine supposée, sur le fait qu’elle serait censée s’enraciner dans les premières sociétés de chasseurs-collecteurs; ils opposent aux sociétés hiérarchisées et agricultrices, où l’on constate une nette domination masculine, les sociétés de chasseurs-collecteurs de l’époque contemporaine, dans lesquelles régnerait, selon eux, une certaine égalité entre les sexes. De nombreuses études ont ainsi entrepris de montrer et de mesurer ces inégalités ou égalités et leurs variations (K. Gough, 1973). Bien qu’il soit nécessaire de nuancer ce qu’elles affirment sur les chasseurs-collecteurs – certains d’entre eux étant organisés en strates hiérarchiques héréditaires –, elles font apparaître que, dans ces groupes, les rapports entre les sexes sont, en effet, plus égalitaires. En revanche, même là, il subsiste une certaine inégalité, matérielle et symbolique, ce qui permet de mettre en doute l’existence de rapports vraiment égalitaires. Historiens et anthropologues n’ont pas jusqu’à maintenant rencontré de sociétés où règnent de tels rapports entre les sexes. Resterait donc valable, au moins statistiquement, la thèse de l’universalité de la domination masculine.

3. Aliénation et pouvoir des femmes

Reconnaître pareille universalité soulève d’autres questions. Ainsi peut-on se demander si les femmes sont effectivement dénuées de tout pouvoir et, surtout, comment il se fait qu’étant dominées elles acceptent sans sourciller leur propre condition? La discussion s’oriente alors sur la manière dont les hommes et les femmes partagent les représentations communes à une même société. Ainsi, le modèle idéologique de la domination masculine s’imposerait aux femmes par le fait qu’elles partagent avec les hommes le même univers symbolique où s’inscrivent les valeurs sexuelles différentielles; cela les conduirait à consentir à leur propre domination. Chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, par exemple, le puissant antagonisme entre les sexes est mis en évidence au cours d’une longue initiation qui tient les garçons pendant plus de douze ans à l’écart des femmes. Cet antagonisme et la supériorité masculine sont l’une des clés de voûte de la société et envahissent l’univers symbolique baruya jusque dans la théorie de la procréation, qui légitime un engendrement entre hommes par les jeux combinés du sperme et du lait (produit par le sperme). Femmes réceptacles, femmes de rien – dans le «déjà là» idéologique –, les épouses et mères doivent, pour la bonne reproduction de la société, consentir à leur domination, et ce serait pour elles une tâche impossible si elles ne partageaient pas les mêmes valeurs et les mêmes représentations que les hommes (M. Godelier, 1976). Mais cette théorie du consentement est critiquée par d’autres auteurs qui font valoir que le partage des représentations est précisément inégal et que l’ignorance où les femmes sont maintenues les empêche d’accéder à la prise de conscience de leur soumission: «L’oppresseur et l’opprimé(e) ne sont pas des sujets à conscience identique, parce qu’ils sont en situations contraires» (N. C. Mathieu, 1985).

Représentations et initiations

La question du partage des représentations et du consentement à la soumission se pose de façon plus aiguë encore dans le cas des sociétés initiatiques féminines, qui répondent à un modèle propre de représentation, aussi secret et exclusif que celui des hommes. Comment, dans ces conditions, parler d’un savoir partagé? Aurait-on affaire à deux univers de connaissance complémentaires? Il est peu vraisemblable que, comme on a pu l’avancer, il existe un contre-modèle féminin, exclusif, qui assurerait aux femmes une certaine autonomie, éventuellement un pouvoir spécifique. Que des savoirs particuliers soient attribués à l’un ou à l’autre des deux sexes n’empêche pas que l’essentiel du corps de représentations semble devoir être partagé. Peut-on imaginer des individus vivant dans une société dont les signes ne feraient pas sens, même si c’est à leur détriment? Du reste, si l’initiation est exclusivement soit masculine soit féminine, cela n’interdit pas aux sujets de l’autre sexe de jouer un rôle – même marginal – dans ladite initiation. «Faire comme si» on ne savait pas les secrets des autres et «comme si» on croyait aux monstres ou aux esprits qui peuplent les initiations du sexe opposé est nécessaire à l’efficacité rituelle et symbolique. Reste à savoir si ces initiations soit masculine soit féminine sont parfaitement équivalentes ou bien si elles ne sont pas déjà marquées par la hiérarchie des sexes. Il en est ainsi des mutilations sexuelles qui accompagnent souvent de tels rites: la circoncision n’est pas l’homologue de l’excision et de l’infibulation. Dans la première, on porte à un plus haut degré de perfection le caractère masculin en supprimant le prépuce; dans les deux autres, on retranche quelque chose d’apparemment masculin à une nature féminine déjà imparfaite en lui enlevant le clitoris, parfois les grandes lèvres et les petites lèvres ou, dans certains cas, en cousant la vulve. La hiérarchie sexuelle imprime dans le corps féminin la marque de la suprématie masculine: la nature féminine est imparfaite, péchant «par excès ou par défaut» et il faut la corriger par une opération de «soustraction comblant une incomplétude postulée» (N. Sindzingre, 1979). L’excision, par ailleurs, ouvre la voie à la maternité, qui est la fonction première de la femme et qui se trouve ainsi dissociée de la sexualité. Chez les Maasaï du Kenya, la jeune fille est excisée juste avant de rejoindre son mari. Dans certains pays d’Afrique de l’Est, la femme infibulée est, lors de chaque accouchement, défibulée, puis infibulée à nouveau. Par là, on réduit la femme à sa fonction, la maternité, et à son symbole, un sexe mutilé, qui marque son infériorité.

Le pouvoir des femmes

Quant aux femmes adultes qui procèdent à de telles opérations, on peut se demander si elles obéissent au pouvoir des hommes et à l’ensemble de leurs représentations, à leur souci de figurer la femme tout entière par son sexe et de l’y réduire, ou si, en même temps, elles n’œuvrent pas également à asseoir ainsi leur propre statut d’aînées sociales. Des statuts différents sont, en effet, accordés aux femmes d’une même société. Sans parler des différences tenant au rang ou à la richesse, les systèmes de parenté déterminent les positions hiérarchiques qui font s’opposer belles-mères et belles-filles, sœurs du mari et épouses, aînées et cadettes, premières épouses et épouses secondaires. Ces jeux internes de pouvoir entre les femmes ne doivent pas être négligés parce qu’ils introduisent des différences au sein de la gent féminine et renforcent, en fait, la logique de la domination masculine. De même, l’anxiété des femmes auxquelles on arrache leurs garçons pour les soumettre à l’initiation et qui entendent les cris de terreur de ceux-ci venant des enclos initiatiques, sans partager le secret de ce qui se passe réellement, n’est généralement le fait que des jeunes femmes. L’ignorance réelle ou feinte dans laquelle les femmes doivent être maintenues ne vaut pas pour les plus âgées, celles qui sont ménopausées. Ces dernières ne sont pas dupes; elles jouent le jeu et, en ce sens, consentent à leur propre subordination, mais aussi à celle des jeunes en général, pour le bénéfice de la société elle-même. Toutefois, pourquoi consentent-elles à tout cela? Peut-être sont-elles attachées à quelque pouvoir qui se trouve ainsi concédé à leur âge et à leur position. Mises à l’écart de la sexualité et de la fécondité, elles sont, du coup, masculinisées comme le sont, dans certaines populations d’Afrique de l’Est, les femmes stériles: elles deviennent en quelque sorte des hommes en se mariant avec d’autres femmes, dont elles accapareront la progéniture en tant que «pères». Femmes-hommes, femmes stériles ou ménopausées, ou encore femmes à qui l’on interdit de procréer une fois que leur propre fille est devenue mère, toutes se rapprochent du statut masculin par leur exclusion, naturelle ou imposée, hors du domaine de la fécondité. Cette contiguïté avec le masculin leur confère quelque autorité, mais réaffirme simultanément l’impossibilité d’un pouvoir qui serait proprement féminin.

Que, dans la pratique quotidienne, il y ait une certaine résistance de la part des femmes au principe de la domination masculine, les anthropologues l’ont désormais montré. Ainsi, dans le domaine de l’échange matrimonial, celui de la «circulation des femmes entre les hommes» (notion critiquée, du reste, par les féministes), les femmes obéissent au modèle dominant lors de leur premier mariage, qui est décidé par les hommes, mais, pour leurs mariages secondaires, elles suivent des voies différentes, qui leur conviennent mieux. Il reste que de pareilles stratégies ne remettent pas véritablement en cause le modèle dominant, qui est accepté en réalité par les femmes, bien qu’individuellement elles puissent tenter d’y échapper dans les limites autorisées par la société. «Céder n’est pas consentir», déclare N. C. Mathieu, mais cela n’empêche pas les deux sexes de manœuvrer au sein d’un même corps de représentations. Il est significatif, cependant, que, dans les changements subis par toutes les sociétés traditionnelles confrontées à la modernité, les femmes s’ouvrent plus souvent aux transformations qui remettent en cause les schémas classiques, notamment celui des rapports entre les sexes: elles ont tout à y gagner, les hommes tout à y perdre.

4. L’entre-deux-genres

Les symbolismes les plus complexes qui ont trait aux rapports du masculin et du féminin reposent tous sur le constat le plus simple de la différence entre les sexes; et le matériau le plus évident livré à la réflexion est alors le corps. Qu’on envisage les femmes comme polluées par leur sang, comme constituant des produits moins bien finis menant au monstrueux, comme ramenées à des réceptacles, comme virilisées par la ménopause, toutes les théories locales de la personne humaine et de la procréation mettent en relief la différence irréductible entre les deux sexes. L’observation d’une telle différence, liée à celle du corps et du «milieu dans lequel il est plongé», se trouve être pour F. Héritier-Augé «au fondement de toute pensée, aussi bien traditionnelle que scientifique» parce qu’elle fut le premier lieu de réflexion des hommes, dès l’émergence de la pensée (1991). La mort même des femmes se prête au discours sur cette différence. Entre la mort glorieuse des hommes et celle, souvent discrète, muette, des femmes se marque un écart partout rencontré et qui se manifeste dans ce qu’on dit du corps féminin et dans les traitements rituels du cadavre de la femme ou dans ses funérailles. L’exception souvent rencontrée de la femme morte en couches renforce, par la singularité de ce décès soumis à un traitement particulier, le confinement des attributs féminins à la seule maternité.

La misogynie grecque n’échappe pas à ce schéma; elle tolère pourtant des espaces d’ambiguïté où les échanges entre le masculin et le féminin imprègnent l’imaginaire. Ainsi, la femme morte en couches a droit exceptionnellement à la gloire du guerrier mort au combat. Nicole Loraux a montré que, si le modèle de la souffrance est féminin, les hommes, dans la tragédie grecque, meurent de souffrir comme des femmes et que certaines femmes meurent en homme. Le suicide par le glaive de la femme tragique ou la mort acceptée de la vierge sacrifiée volent aux hommes une fin glorieuse et virile. Même si l’intrusion du féminin dans le masculin (ou l’inverse, dans d’autres exemples) ne va pas jusqu’au bout et même si l’orthodoxie reprend alors ses droits, une telle intrusion provoque le plaisir du spectateur de la tragédie et indique aussi le jeu quotidien des acteurs sociaux au sein de toute société. Elle est peut-être ce qui permet la vie en commun des deux genres en dépit de leur mutuelle exclusivité et de leurs relations de dominance et de subordination. L’étude des échanges entre le masculin et le féminin et ce qu’ils mettent en commun est une voie intéressante de recherche qui fait suite à une séparation radicale des deux univers dans les analyses antérieures. Il existe, par exemple, des rituels auxquels participent hommes et femmes. Les chasseurs de têtes Iatmul de Nouvelle-Guinée, réputés pour leur virilité ostentatoire, connaissent un rituel commun, le naven , au cours duquel les uns jouent un rôle qui est l’inverse de celui des autres: les hommes se déguisent en femmes, les femmes en hommes; le frère de la mère tient le rôle de la mère, la sœur du père celui du père, etc. Ces inversions sont marquées par des comportements caricaturaux qui ridiculisent le sexe qu’ils sont censés représenter: les femmes, douces et discrètes dans la vie quotidienne, se pavanent avec arrogance en costume masculin, tandis que les hommes, d’habitude dominateurs, se complaisent autant dans la mièvrerie et la faiblesse que dans l’obscénité. L’une des finalités reconnues de ce rituel, qui met en scène le mélange des genres, est précisément la différenciation des sexes et l’affirmation de la hiérarchie qui l’accompagne. Dans tous ces exemples, la mutuelle intrusion est temporaire et mène toujours à la redéfinition des sexes et de l’ordre sexué de la société. Il ne s’agit donc pas de nier la hiérarchie et la domination masculine, mais de saisir les espaces d’ambiguïté, les interstices du discours dominant à l’intérieur desquels se nouent les accords ou les voies possibles de transformation et où se reconnaissent les points faibles d’une domination qui a besoin d’être rassurée et réaffirmée.

Ces exemples ouvrent la voie à une approche plus globale des rapports entre les sexes et permettent d’analyser l’opposition elle-même aussi bien que les termes de celle-ci. Ils montrent paradoxalement comment chaque sexe, qui est effectivement porteur de la double connotation sexuelle, doit, pour répondre aux exigences culturelles, se spécifier dans un sens seulement, masculin ou féminin, et rejeter tout attribut que la société confère particulièrement au sexe opposé. Lorsque des échanges ont lieu en certaines circonstances, c’est que la société laisse voir ses contradictions et tente de surmonter l’anxiété qu’elle éprouve à maintenir une dichotomie hiérarchisée qui ne va donc pas nécessairement de soi. Lorsque, dans le registre anthropologique et encyclopédique, à la rubrique «femmes» correspondra une rubrique «hommes», on pourra dire que se sera alors véritablement constitué le concept de «rapport entre les sexes» ou de «genre», c’est-à-dire un concept tel qu’il sera interdit de penser un genre, quel qu’il soit, sans son rapport à l’autre.

Encyclopédie Universelle. 2012.